Наука и религия: Дж. Хаксли и Ф. Г. Добржанский
N 20, 2001 г.

Соотношение науки и религии в конце ХХ века вновь приобрело статус актуальной проблемы и вызывает горячие споры. Одним из новых для России поворотов в подобных дебатах является тема религиозности самих ученых, приобретающая подчас самые неожиданные ракурсы. В этих дискуссиях наибольшая концентрация сил обоих оппонируюших сторон сосредоточена на вопросе о том, верят ли ученые в бога или нет, и как они верят. Преимущественно речь идет о наиболее выдающихся ученых прошлого: А. Эйнштейне, Л. Пастере, В.И. Вернадском, И.П. Павлове и др. Основную часть в таких перечнях имен представляют, однако, не бесспорные верующие (или неверующие, если перечень приводится противоположной в данной полемике стороной). Внимание привлекают, так сказать, сомнительные случаи, когда "религиозность" или "вера" того или иного классика науки при первом же рассмотрении оказывается по меньшей мере сильно отличающейся от более или менее типичной религиозности и веры других людей. В. И. Вернадский, согласно И. И. Мочалову, неоднократно сам заявлял о своей религиозности, но при этом называл себя "верующим вне христианских церквей"1 . Оспаривая позицию академика В. Гинзбурга, выступившего с целым рядом статей в различных научных, научно-популярных и иных изданиях о несовместимости науки и религии2, член-корр. РАН А.А. Сидоров следующим образом доказывает религиозность А. Эйнштейна: "Когда идеи А. Эйнштейна стали использоваться атеистами, то раввин Нью-Йорка срочно телеграфировал ученому, спрашивая его: Верите ли Вы в Бога?". Телеграфный ответ Эйнштейна был таков: "Я верю в Бога Спинозы, который обнаруживается во всеобщей гармонии всех вещей, а не в бога, который интересуется судьбами и делами людей". Ответ вполне успокоил раввина. Б. Спиноза же был отлучен от церковной общины за религиозное свободомыслие, за отождествление Бога с "Природой творящей", но не за атеизм. Таким образом, нет оснований считать Эйнштейна, равно как и Спинозу, атеистами"3.

В этих и подобным им случаях тот или иной ученый причисляется к верующим или религиозно настроенным людям на основании его собственных устных или письменных признаний и/или свидетельств общавшихся с ним коллег, знакомых и близких по родству или духовному складу и стремлениям людей. Но являются ли свидетельства и самопризнания ученых достаточным условием хотя бы для констатации их религиозности? И что собой представляет даже объявленная самим ученым религиозность, которая, как у В.И. Вернадского, находится почему-то вне любой реально существующей религии и церкви? Даже если отвлечься или проигнорировать то весьма существенное обстоятельство, что по церковным канонам "веруюшим считается только тот, кто воцерковлен, то есть признает догмат веры, посещает церковь и соблюдает религиозные обряды"4, данные и многие другие вопросы в ряде случаев остаются без ответа. Религиозность В.И. Вернадского, А. Эйнштейна, К.Э. Циолковского связывают с "особыми эмоциональными состояниями переживания единства человека с природой, космосом, которые А. Эйнштейн, например, называл космическим религиозным чувством. Такая интерпретация позволяет сделать следующее заключение: "Научные истины и религиозные догмы не имеют в сознании верующих ученых внутренней связи, не образуют подлинного единства. Как правило, они относят религию к сфере этических проблем, то есть области, пограничной между разумом и чувствами". Однако часто отношение ученого к религии оказывается еще более "нестандартным" и неподдающимся какой-либо однозначной трактовке.

В этом смысле особый интерес предсталяют позиции двух всемирно известных биологов, создателей современной эволюционной теории, Дж. Хаксли и Ф.Г. Добржанского, чьи книги "Эволюция. Современный синтез" (1942) и "Генетика и проихождение видов" (1937)5 рассматриваются как классические труды по эволюционной теории в ХХ столетии. В их жизненых и научных путях есть много сходного и много существенных различий, отразившихся, в частности, на предложенных ими интерпретациях этических и гуманистических аспектов как собственно эволюционной теории, так и достижений науки в целом, а также негативных моментов ее развития6. Возможно с наибольшей полнотой и контрастностью особенности их собственной социально-культурной эволюции проявились как раз в отношении к религии и наиболее выпукло выявляются при сопоставлении и сравнительном анализе.

Джулиан Соррелл Хаксли был не только университетским преподавателем, натуралистом и экспериментатором, эволюционистом и активным популяризатором науки, но и "гражданином мира", первым генеральным директором ЮНЕСКО, человеком, убежденным в прогрессе человечества. Поколебать это убеждение не смогли ни Вторая Мировая, ни последовавшая за ней "холодная" войны, и базировалось оно прежде всего на прогрессе науки, непосредственным участником или точнее созидателем которого был Хаксли. Идея прогресса отстаивалась Хаксли на протяжении всей его жизни в целом ряде работ, в том числе идея эволюционного прогресса - во вступительной статье "Эволюционный процесс" к сборнику "Эволюция как процесс"7. Именно исходя из идеи прогресса науки (и - как ее следствия - прогресса человечества), Хаксли, приступая к исполнению обязанностей секретаря комиссии по созданию образовательной, научной и культурной организации ООН, в декларации "Юнеско: цели и философия"8 открыто провозгласил, что деятельность будущей организации должна основываться на научном гуманизме. Находясь уже на посту генерального секретаря ЮНЕСКО, Хаксли пытался реализовать эту идею на практике, несмотря на то, что она могла понравиться далеко не всем, чьи политические и религиозные взгляды отличались от его собственных.

Термин "научный гуманизм" Хаксли ввел, поскольку в то время слово "гуманизм" использовалось в значениях, отличных от того, которое в него вкладывал сам Хаксли. Позднее он заменил его термином "эволюционный гуманизм", подчеркивая, что человек не просто позднейший продукт биологической эволюции, а отныне ее решающий фактор: его предназначение состоит в ответственности за будущее всего дальнейшего эволюционного процесса на планете9

Хаксли сам определял свою позицию как атеизм, утверждая, что не верит в персонифицированного бога в любом смысле из тех, что обычно используются10. Еще ранее он заявлял, что бог - порождение человека и вера в бога для него невозможна11. А позднее он не раз писал о том, что для веры в сверхъестественное больше нет места12. С эволюционной точки зрения, по Хаксли, идея бога изжила, исчерпала себя, достигла конца своего развития и перестала быть необходимой. Успехи науки, логики и психологии подвели человечество к такой стадии его эволюции, "на которой Бог больше не является полезной гипотезой"13. Все религиозные системы, находящиеся ныне в кризисе, "выросли из человеческого неведения и беспомощности перед лицом внешней природы", но благодаря науке человек получил и знания и контроль над природой.

Хаксли, однако, признает, что не все причины или основы существования религии исчезли. Связано же это с состоянием науки: по контрасту с быстрым развитием человеческого знания и контроля над внешней (по отношению к нему) природой, был достигнут совсем незначительный прогресс в познании и контроле за "внутренней средой человека как вида" и устройством общества. Хаксли полагал, что именно эти две сферы станут основыми для будушей науки, а значит, с прогрессом такой науки исчезнут и эти основания религии.

В отличии от Дж. Хаксли Ф.Г. Добржанский, как свидетельствуют его собственные записи в дневнике и его ученики, был человеком религиозным - с той же очевидностью, с какой Хаксли был атеистом. Многие записи в его дневнике начинаются или заканчиваются прославлением бога, в особенности записи последних лет жизни, как например, эта (от 1 марта 1971 г.): "Но прежде всего - Господи, Слава Тебе!" В письме к дочери Софии и ее мужу Майклу Ко (Coe) от 16 мая 1957 г. он впервые затронул тему своей веры и заявил, что не принадлежит к русской православной церкви в полном смысле, или к любой другой, но пытается быть христианином и молится почти каждое утро14.

Хотя Добржанский посещал церковь и исповедовался, он действительно не являлся обычным, традиционным верующим. В записях в дневнике, касающихся религии, почти не затрагиваются вопросы совершенных грехов, их искупления, спасения после смерти, постижения божественного предначертания (личной судьбы Добржанского и судеб других людей или народов) и тому подобного. Две вещи связывают Добржанского с богом: первая - игра судьбы, то есть то, что он избежал многих и многих ее превратностей (от сталинских лагерей до смерти в случайной автомобильной аварии), настигших других, и был ею облагодетельствован, став из мальчика из провинциального украинского городка всемирно известным ученым; и вторая - продолжение (богом) его жизни. Следующие записи в дневнике говорят сами за себя. 10 сентября 1971 г. (Mather - Davis): "Как много лучше здесь, в Дэвисе, чем было бы в Нью Йорке, на старости лет! Благодарение Богу за все - во-первых, за жизнь и хотя бы относительное здоровье, во вторых, за то, что я здесь, в любезной мне Калифорнии"; 29 апреля 1973 (Пасха), Дэвис: "Наш маленький садик благодаря усилиям Ольги тоже полон цветов. Наслаждение. Как прекрасна жизнь. Господи благодарю Тебя!"; 24 июня 1973 г., Дэвис: "Воскресенье, и я разрешил себе разлениться. Читал книгу Барбары Ланд. Ведь меньше чем один человек на миллион имеет возможность читать свой некролог! Читая его вспоминается много и многое, чего нет в некрологе. По Пушкину - "воспоминание безмолвно предо мной свой длинный развивает свиток"; и там дальше - "я трепещу и проклинаю, и слезы лью, но строк печальных не смываю". Читая "свиток", вижу, что жизнь моя была невероятно удачна - тоже меньше чем один на миллион может похвалиться такой удачей. Господи слава Тебе!" 25 января 1972 г.: "Прожил 72 года. Интересная, разнообразная, и в целом незаслуженно счастливая жизнь. Вместо сталинской тюрьмы и расстрела стал американским буржуа, американским ученым, наставником научной молодежи. За что такое счастье? Ведь многие русские мальчики, которых я знал, были умнее и способнее меня, а они погибли или влачили жалкое существование".

Было бы излишне говорить, что концепции Хаксли и Добржанского во всех основных и существенных моментах совпадают и дополняют одна другую, если бы не одна действительно значительная разница, относящаяся, однако, не к эволюционной теории как таковой, а к трактовке на ее основе эволюции только одного вида - эволюции человека. И здесь при сравнении двух подходов с учетом рассмотренных выше особенностей получается своеобразная картина. Атеист Хаксли настаивает на том, что с началом культурной эволюции человека прекращается не только его собственная биологическая эволюция, но и эволюция всех остальных видов. Верующий Добржанский, напротив, приходит к выводу, что биологическая эволюция человека вовсе не прекращается, она продолжается наряду с культурной, в результате идет единый процесс коэволюции, в котором биологическая и культурная эволюции взаимодействуют, влияют друг на друга. При этом оба ученых постоянно подчеркивают ответственность человека за свое и всех других видов эволюционное будущее15.

Атеизм Хаксли - атеизм публичный, громкий и не воинствующий, но деятельный, активный. О религии и научном (эволюционном) гуманизме Хаксли написаны десятки эссе. Хаксли даже собирался заменить религию этим научным гуманизмом, то есть выступал как проповедник своего рода новой "квази-религии". По мнению Хаксли человек ХХ века нуждается в новой системе религиозных верований16. Такой системой, по мысли Хаксли, и является эволюционный гуманизм, который, как и все предыдущие религии, говорит человеку о его предназначении. Эволюционная биология показала место человека в природе. Человек - "высшая форма жизни, произведенная эволюционным процессом на этой планете, последний доминантный тип, и единственный организм, способный к дальнейшему основному продвижению или прогрессу. Знает он это или нет, желает он этого или нет, но отныне он - главный фактор дальнейшей эволюции земли и ее обитателей. Другими словами, его судьба - реализовать новые возможности для всего земного сектора космического процесса, быть инструментом эволюционного прогресса на этой планете". Употребление термина "инструмент" может создать впечатление, что человек в концепции эволюционного гуманизма Хаксли - всего лишь орудие некоего абстрактного, постороннего ему эволюционного прогресса. Однако, по Хаксли, это две стороны одной медали: "Наиболее священный долг человека, и в то же время наиболее великолепная его возможность, это способствовать максимальному осуществлению эволюционного процесса на этой земле; и это включает наиболее полную реализацию его собственных наследственных возможностей". Поскольку человек не может реализовать свои способности иначе как в обществе и через общество, его необходимость и его долг помогать другим людям реализовывать их способности, а обществу в целом - сохранять и улучшать социальный порядок, способствующий такой реализации.

По идее Хаксли эволюционый гуманизм снимает конфликт между религией и наукой, остается лишь конфликт межд научным знанием и определенными религиозными системами. Более того, религия должна теперь соединиться с наукой, основываться на ней. Наука дает все увеличивающееся знание и понимание, и через эволюцонную биологию указывает на природу человека, дает религии более полное понимание судьбы человека. Нетрудно заметить, что в данном случае у Хаксли речь идет о его же собственной новой религии, эволюционном гуманизме. Предыдущие же, традиционные религии остаются в конфликте с наукой. Ранее Хаксли также заявлял о кооперации между будущей наукой и будущей религией, отводя последней подчиненную роль, поскольку именно наука будет призвана определять, какие проявления религии "интеллектуально допустимы и социально желательны" с точки зрения человеческого прогресса 17.

Сама возможность предложения эволюционного гуманизма в качестве новой религии появляется благодаря трактовке Хаксли религии как социального органа, призванного решать проблему судьбы человека, его роли в мироздании и того, как ему выполнить эту роль18. При такой трактовке под понятии религии подпадают и верования гаитянских вуду, и католицизм, и фашизм, и сталинский коммунизм. Религии превращаются в "системы отношения, при котором знание может быть сочетаемо с идеалами и вообразимо сплавляться с нашими глубокими духовными эмоциями, образуя стабильный остов чувств и верований, которые в свою очередь будут влиять на поведение и помогать определять моральное и практическое действие".

Аргумент, который, по замыслу Хаксли, должен объединять его новую религию, эволюционный гуманизм со старыми религиями, состоящий в том, что все религии, науки и философии являются "творениями человека, и боги - продукты человеческого ума в той же степени, что и научные "законы"природы", недостаточен и после дальнейших пояснений Хаксли приобретает обратный, разъединительный смысл. Сам Хаксли указывает, что в исторических религиях боги выполняют роль донаучных понятийных конструкций, спекуляций воображения, призванных дать объяснение постигаемым природным явлениям. Эволюционный гуманизм базируется на научных понятиях и с этой точки зрения религией быть не может, в противном случае религия и наука просто бы совпадали. Единственный схожий или даже одинаковый элемент, объединяющий эволюционный гуманизм с религией, - это претензия быть руководящей силой, то есть идеологией. Но по определению самого Хаксли первичная фукция любой системы в настоящее время состоит в использовании знания для того, чтобы дать человеку руководство и вдохновение для дальнейшего развития. Однако этот ценностный аспект разъединяет истоические религии и "религию" Хаксли: в последней сам человек занимает место прежних богов, поскольку он в результате слепой биологической эволюции становится определяющей и направляюшей силой эволюции на земле, включая свою собственную. Его судьба в том, чтобы определять свою судьбу и судьбу целой планеты. Разумеется, такая "религия" просто не могла быть принята религиозными кругами, и принята не была.

Попытка Хаксли выдать свой эволюционный гуманизм за новую, объединяющую всех религию, помимо прочего, имеет и личную причину: он помог Хаксли разрешить многие мучившие его лично дилеммы и конфликты, в том числе конфликт между религией и наукой, затронувшей семью Хаксли. Не случайно он начинает свой очерк с оправдания деда, Т. Г. Хаксли, называвшего себя агностиком, указывая, что его агностицизм был выражением его веры в науку и не препятствовал его сильной и позитивной вере вообще.


Религиозность Добржанского - внутреннего, индивидуального порядка. Он, правда, пытался, обратить некоторых к Достоевскому и тем самым, как сам писал, к богу, но каждый раз обращался к одной, конкретной личности, а не к массам19. При этом он придерживался принципа реальной свободы совести. В уже упоминавшемся письме дочери от 16 мая 1957 г. он заверяет ее и ее мужа, что был бы рад, если бы они были христианской семьей, но и не протестовал, если бы не были, и не собирается влиять каким либо образом. Более того, ни в одной его работе, посвященной ценностным и этическим аспектам эволюционной теории и генетики нет ни одного слова в поддержку религии. Они написаны, как и любая другая научная работа, в стиле объективного исследователя. Более того, при их чтении вполне может сложиться впечатление, что они написаны атеистом. Кроме того, целый ряд мест в этих работах фактически демонстрирует эволюционный подход Добржанского к религии, то есть рассмотрение им религии как одного из результатов эволюции человека. В то же время по Добржанскому именно наука, а не религия, играла и играет главную роль в культурной эволюции человека, кардинально трансформировала его сознание: "Наука радикально изменила идеи человека о мире, в котором он живет. Что, возможно, наиболее важно, наука изменила представление человека о самом себе"20. Превосходство механицизма над витализмом признается ныне не только биологами, но и обычными людьми.

В оценке роли религии Добржанским имеется и то, что можно было бы по традиции назвать историческим подходом. Зародыш (зерно) эволюционного взгляда на мир он видит в иудаистки-христианской религиозной философии, согласно которой (в понимании Добржанского) божественно предопределенный исторический процесс начался с творения, прошел через стадии грехопадения человека, откровения религиозной истины, искупления и прогресса к царству божию. Благодаря такой "эволюции" "История полна надежды; может быть лучший мир и люди лучше"21. Поэтому Добржанского удивляло и огорчало безусловное неприятие эволюционной теории церковью: "Как иронично, что оппозиция эволюционной идее пришла в современные времена главным образом из религиозных кругов!"

Наконец, последнее. В основе и атеистических, и религиозных поисков обоих лежало одно и то же эмоциональное чувство: необъятность Вселенной и единение с ней, и стремление сделать человеческую жизнь лучше.

Но Добржанский рос и воспитывался в религиозной семье, прошел через революцию и Гражданскую войну. Не случайно, что к религии он повернулся в дневниковых записях после своей первой болезни в начале 50-х, но особенно после смерти жены. В силу этих и ряда других обстоятельств личной жизни и эпохи он не представлял себе, как может нравственность не основываться на морали, и причину (по крайней мере, одну из причин) отступления от нравственности или ее отсутствия видел в недостатке религиозного воспитания. После общения с внуком Николаем он записывет в дневнике 23 июня 1969 г.: "Но беда в том что у них нет нравственного религиозного воспитания, вырастают эгоистами и своевольными"22

Хотя оба отношения к религии - и Хаксли, и Добржанского противоречивы, эта противоречивость - разного характера и качества. Нерелигиозность и атеистичность Хаксли однозначна, однонаправлена и одномерна, но при этом его собственная концепция научного (эволюционного) гуманизма, как было показано выше, предлагалась им вполне серьезно и искренне как функциональная замена религий. Добржанский, будучи лично, как показано выше, религиозным человеком, в то же время в своих публичных работах фактически выступал как критик религии, противопоставляя религиозной концепции человека концепцию эволюционную, дающую реальную, а не иллюзорную, мифическую надежду и реальные средства превращения этой надежды в реальность. Это противопоставление точно выражено в названии одного из разделов статьи Добржанского - "Падение или восхождение человека". Хотя и косвенным образом, Добржанский определяет библейские тексты как результат одного из видов художественой деятельности: "Поэтическое воспроизведение выхода человека за пределы собственной эволюции можно увидеть в библейском повествовании о вкушении плода с дерева познания добра и зла"23. В чем же состояло это преступание эволюционных границ? Предки человека были всего лишь животными, не ведающими добра и зла, греха и добродетели, но на определенной ступени (стадии) своей эволюции "человечесвтво стало способно отличать правильное от неправильного, добро от зла. Традиция называет это Падением Человека. Человек "пал", когда впервые он стал способен свободно преступить и преступил этическое предписание. Однако тем же самым актом человек возвысился над уровнем животности. Человек восходил, не падал". Иначе говоря, благодаря такому преступанию человек из просто животного стал этическим животным. По Добржанскому христианская теология использовала идею, унаследованную от иудаизма и философов эллинистической эпохи о сушествовании золотого века в начале мира и последовавшей за ним регрессивной эволюции. В действительности эволюция вовсе не сделала регрессивного шага с появлением человека. Напротив, это появление человека на мировой сцене "было прыжком вперед в истории космоса. Грех, злодеяние, преступление, нарушение может случиться с существом, которое осознает себя и природу своих действий. Человек такое существо, но его предки таковым не были".

Возражая далее современным идеологам "биологической" природы человека, Добржанский вновь противопоставляет религиозное и эволюционное понимание и объяснение человека: "Как оптимистический тезис, что человек по существу добр, так и пессимистический антитезис, что он пал и развращен, предшествовали научной биологии и антропологии. Великие религии, в особенности христианство, усвоили как тезис, так и антитезис, первый как часть доктрины Первородного Греха, второй - Божественной Милости. Есть ли у науки что-либо, что можно было бы добавить к этим древним человеческим проникновениям? По крайней мере она может поместить их в контекст некоторых хорошо обоснованных (удостоверенных, установленных) открытий, которые предполагают, что человек не предопределен своей "природой" быть хорошим или плохим, но может стать тем или другим в зависимости от обстоятельств". Человек не запрограммирован биологически стать альтруистом или эгоистом, святым или грешником, героем или трусом, тружеником или лентяем. Но он обладает возможностью стать кем угодно. "Человеческая адаптивность основывается на замечательной открытой бесконечности образцов поведенческого развития".

Разумеется, биологическая природа человека несовершенна. Но именно наука позволяет не только устранить такие очевидные для всех его плохие биологические качества, как наследственные болезни, но и, возможно, в будущем усовершенствовать его биологическую природу, приобрести желаемые качества и способности при должной осторожности и мудрости. Эволюция жизни и эволюция человека не закончились, и человек, если использовать научную метафору, остается "незаконченным экспериментом". Принципиальная разница между научным и религиозным подходом к человеку состоит в ответе на вопрос: чей это эксперимент. "Последователи религиозных традиций верят, что вселенная есть предприятие (дело) Господа. Однако человек открыл, что оба эксперимента продолжаются, и что он сам призван в них участвовать и помочь их осуществлению. В рамках ограничений, налагаемых законами природы, человечество может сделать все, от него зависящее, чтобы сформировать свое будущее в соответствии со своими представлениями о добре и красоте". Сборник, в который вошла процитироанная статья Добржанского, был опубликован в год его смерти.

Сравнение реальных жизненных положений двух ученых и их жизненных путей помогает, по крайней мере отчасти, объяснить эти противоречия. Как неоднократно указывалось, одним из "вечных" корней религии является личная смертность и неустроенность (в широком смысле) человека: лучшее будущее человечества (человека как вида) не отменяет бренности каждого данного индивида и невосполнимости его личных жизненных утрат (понимаются ли последние, как утраты близких, или нереализованные способности личности). В этом смысле эволюционная надежда Добржанского, изложенная выше, также не дает никакого спасения ему лично в настоящем. Она не отменяет его личной смертности, завершения его жизни. А жажда жизни у него была неуемная. Через полгода после того, как в ходе рядового медицинского осмотра у него обнаружили рак крови, Добржанский записывает в дневнике 1 января 1969 г.: "В июне открыли мою болезнь; за последние два месяца здоровье Наташи сильно пошло вниз; и хуже всего - теперь уже нет сомнения в том что наше единственное дитя от нас отвернулось. Значит, грозит одинокая старость и одинокая смерть. И все же жизнь прекрасна - хочется еще жить. Надо закончить книгу об эволюции. А там, если буду жив, приготовлю издание моих старых работ, и, наконец, если останется время, автобиографию. К тому же идет еще 2 больших работы - по поведению Drosophila paulistorum. Их надо довести до какого-то логически приемлемого конца. Плохо, но может быть гораздо хуже! И при всем том жить до безобразия хочется"24. При такой жажде жизни и страх смерти был огромной интенсивности. Об этом опять свидетельствуют отрывки из дневника. 21 декабря 1971 г.: "А вот тут подкралась старость, и подкрадывается смерть. Скоро придется делать операцию грыжи. Оправлюсь ли я от этой операции, и не стимулирует ли она последнее обострение лейкемии? Ох, боюсь, боюсь и смерти и предшествующих ей болезней и страданий. Боже, благодарю Тебя за жизнь, и молю Тебя укрепить меня перед смертью!"; 16 ноября 1972 г. предложение лечащего врача есть больше овощей было воспринято Добржанским как деликатное "напоминание того, что здоровье сдает и что близка уже смерть. О, как прекрасна жизнь и как ужасна смерть!". Наконец, 4 декабря 1974 г., почти ровно за год до смерти: "Доктор Пэйн, кажется, удивлен, что я все же еще не болен, хотя мое самочувствие не из хороших... Но ведь меньше чем через 2 месяца мне будет 75 лет - пожил достаточно, жаловаться нельзя. Но все же как сильно хочется жить и как страшно, что подходит смерть!"

Раличия в отношении Хаксли и Добржанского к религии, в понимании ими соотношения науки и религии, эволюции этого соотношения, в том числе его ближайшего и отдаленного будущего, в выдвинутых ими собственных его интерпретациях никак не отразились на общей судьбе последних: они так и не смогли объединить науку и религию, верующих и неверуюших, теистов и атестов. Добржанский с горечью записывает в дневнике от 11 августа 1969 г.: "Мой доклад был принят неблагоприятно юнитариями. Им очевидно не нравится мое мнение, что traditional religion должна быть принята за основу синтетического мировоззрения.

Malcolm Sutherland, президент Meadville Theological Seminary, и его коллега Ralph Burhoe отнеслись к этому с той же враждебностью, как и любой атеист! Сам Burhoe ничего не сказал, что тоже знак отрицательный. Дискуссия была большею частью направлена пртив аргумента что этика существует только у человека. Старик Hoagland думает, что этика существует и у животных, и его поддерживают другие.

Пошел спать около полуночи, усталый и с сердцебиением. Хотя все были вежливы, но нет сомнения в ихней оппозиции! Боюсь, что мое мировоззрение одинаково неприемлемо и для атеистов, и для людей религиозных, и для юнитариев, которые держатся промежуточной точки зрения". И позже, 9 октября 1971 г. сходная самооценка: "Странное чувство - в компании теологов я как будто излишен, хотя несколько из них мне сказали, что они читали мои книги". В той же записи Добржанский отмечает, что Джулиан Хаксли "враг всякой религии, кроме им сочиненной".

Ни синтез Хаксли, ни синтез Добржанского не удовлетворяли ни одну из сторон, поскольку ни одна из сторон не получала от него того, что хотела получить - своего господства, а синтез все-таки таковым не являлся.

Рассмотренные выше различия в отношении Хаксли и Добржанского к религии косвенно указывают на еще одну общую для них черту: религия остается на периферии науки, на той границе, до которой дошла наука (и человек) в постижении мира и самого себя. При этом она потеряла свой священный статус и образ, став всего лишь одним из бесчисленных ее объектов, и тем самым для обоих мыслителей уже перестала быть религией. В своем дневнике Добржанский благодарит господа за то, что жив и может еще заниматься наукой. Но если следовать логике анализа оснований религии по Хаксли, то не исключено, что в случае больших возможностей доктора Элиота и других врачей, наблюдавших и лечивших Добржанского, его жизнь была бы продлена, притом не на год - два, а на десяток - другой, и в дневник могли быть вписаны слова иной благодарности.


  1. Мочалов И.И. В. И. Вернадский и религия // ВИЕТ. 1988. N 2. стр. 36-44; цит по: Грекова Т. И. О вере и неверии людей науки // Дни медицины и биологии в Петербурге. - СПб.: 1998. стр. 202-203.

  2. См. напр.: Гинзбург В. Л. , Фейнберг Е. Л. Нас, атеистов, не так уж мало... // Литературная газета. 1998. N 22. 3 июня.; Гинзбург В. Л. Вера в Бога несовместима с научным мышлением // Поиск. 1998. N 29-30. 18-24 июля; Еще раз о религии и науке // Поиск. 1998. N 38. 19-25 сентября; Разум и вера. Замечания в связи с энцикликой папы Иоанна Павла II "Вера и разум" // Вестник РАН. 1999. Т. 69. N 6. стр. 546-552.

  3. Сидоров А. А. Реплика на статью В. Л. Гинзбурга "Разум и вера" // Вестник РАН. 2000. Т. 70. N 2. стр. 173.

  4. Грекова Т. И. О вере и неверии людей науки // Дни медицины и биологии в Петербурге. - СПб.: 1998. стр. 202.

  5. Huxley J. S. Evolution: the modern synthesis. London, 1942.; Dobzhansky Th. Genetics and the origin of species. New York, 1937. О значении последней книги см.: Галл Я. М., Конашев М. Б. О формировании синтетической теории эволюции. Значение книги Ф. Г. Добржанского "Генетика и происхождение видов" // Вопросы развития эволюционной теории в XX веке. Л., 1979. стр. 74-84.; Lewontin R. C. Dobzhansky's genetics and the origin of species : is it still relevant? // Genetics. 1997. V. 147. N. 2. стр. 351-355.

  6. Галл Я. М., Конашев М. Б. Джулиан Хаксли и Феодосий Добржанский: две версии эволюционного гуманизма // Наука и общество. Труды международной конференции, 21-25 июня 1999 г., С.-Петербург. СПб., 2000. (в печати). Подробнее о Дж. Хаксли и Ф. Г. Добржанском см.: Baker J. R. Julian Huxley, scientist and world citizen, 1887 to 1975: a biographical memoir. Paris, 1978.; Julian Huxley, biologist and statesman of science: proceedings of a conference held at Rice University, 25-27 September 1987. Houston, Tex., 1992.; Галл Я. М., Конашев М. Б. Классик // Природа, 1990. N. 3. стр. 79-87.; Конашев М. Б. Ф. Г. Добржанский - генетик, эволюционист, гуманист // Вопросы истории естествознания и техники, 1991. N 1. стр. 56-71.; The Evolution of Theodosius Dobzhansky / M. B. Adams. (ed.). Princeton, New Jersey, 1994.

  7. Huxley, J. S. The Evolutionary Process // Huxley, J., Hardy A. C., Ford E. B. Evolution as a Process. London: G. Allen & Unwin, 1954. стр. 1-23.

  8. Huxley, J. Unesco: Its Purpose and its Philosophy. London, 1946.

  9. Huxley, J. Essays of a Humanist.London: Chatto & Windus, 1964.

  10. Huxley, J. Religion without Revelation. New York and London: Harper & Brothers, 1927. См. также последнее прижизненное, исправленное издание: London: C. A. Watts & Co., 1967.

  11. Huxley J. Essays of a Biologist. London: Chatto & Windus, 1923.

  12. Huxley, J. What Dare I Think? London: Chatto & Windus, 1931.; Essays of a Humanist. London: Chatto & Windus, 1964.

  13. Huxley, J. The Uniqueness of Man. London: Chatto & Windus, 1941. стр. 281.

  14. APSL. B:D 65. Th. Dobzhansky Papers.

  15. Галл Я. М., Конашев М. Б. Джулиан Хаксли и Феодосий Добржанский: две версии эволюционного гуманизма // Наука и общество. Труды международной конференции, 21-25 июня 1999 г., С.-Петербург. СПб., 1999. (в печати).

  16. Huxley, J. Evolutionary Humanism. Melbourne: AIIF, 1954. P.10, 30.

  17. Huxley, J. The Uniqueness of Man. London: Chatto & Windus, 1941. P. 290.

  18. Huxley, J. Evolutionary Humanism. Melbourne: AIIF, 1954, Р. 4.

  19. APSL. B:D 65. Th. Dobzhansky Papers.

  20. Dobzhansky, Th. Evolution and Man's Self-Image // Evolution Anthropology, Physical. London: Phaidon Press Ltd., 1975. P. 189-220.

  21. Dobzhansky, Th. Evolution and Man's Self-Image // Evolution Anthropology, Physical. London: Phaidon Press Ltd., 1975, Р. 189.

  22. APSL. B:D 65. Th. Dobzhansky Papers.

  23. Dobzhansky, Th. Evolution and Man's Self-Image // Evolution Anthropology, Physical. London: Phaidon Press Ltd., 1975, Р. 211.

  24. APSL. B:D 65. Th. Dobzhansky Papers.

М. Б. Конашев

наверх